Ein großer liberaler Philosoph: Anthony de Jasay (1925

01.03.2026

Teil 2 von 2

Das Elend des Liberalismus und die „geordnete Anarchie“

Auf seine Weise war Anthony de Jasay ein Anarchist, obwohl ihm der Begriff nicht behagte, weil er falsche Assoziationen auslöst. De Jasay plädierte für eine „geordnete Anarchie“, obwohl Anarchie und Ordnung gemeinhin als absolute Gegensätze verstanden werden. „Und das Chaos sei willkommen, denn die Ordnung hat versagt“: Jeder kennt diesen Satz, der übrigens fälschlich Goethe zugeschrieben wird, in Wirklichkeit aber von Karl Kraus stammt.

Unter „geordneter Anarchie“ verstand de Jasay genau das Gegenteil von Chaos, er hielt eine staatenlose Ordnung für das beste Regime, obwohl er nicht daran glaubte, dass sie heute noch eine realistische Option wäre. De Jasay stand jenen Libertären näher, die eine soziale Ordnung durch private Verträge schaffen wollen, als den sogenannten Minarchisten, die darauf hoffen, die staatliche Tätigkeit auf ein Minimum begrenzen zu können. Politisch hielt er beides nicht für möglich. Erst recht hielt er nichts von einem politischen Liberalismus von der Art der FDP und vergleichbarer Parteien.

Es gehört zu den Paradoxien des Liberalismus, dass sein Engagement für die Stärkung individueller Rechte, selbst wenn er sich darin von den besten Absichten leiten läßt, nicht weniger zum Wachstum staatlicher Aktivitäten und zur Einschränkung der Freiheit beiträgt als ein sozialistischer oder nationalistischer Kollektivismus. Pflichten sind nun einmal unweigerlich die Kehrseite von Rechten. Jede Änderung von Rechten, die nicht auf allgemeinem Konsens, freien Verträgen und gegenseitigem Austausch von Vereinbarungen beruht, sondern von Staatswegen auferlegt wird, ist nichts anderes als eine staatlich geförderte Umverteilung. Und wie jede Umverteilung stützt sie sich auf die implizite Androhung der Anwendung der grundlegenden Zwangsgewalt des Staates.

De Jasay hatte Mitleid mit dem Liberalismus und sein vergebliches Bemühen, gleichzeitig unvereinbare Ziele zu verfolgen. Aufgrund dieser Bemühungen, sagte er, leide der Liberalismus nämlich unter einer größeren Verwirrung als jede andere Ideologie, einschließlich des Sozialismus. De Jasay hatte Carl Schmitt nicht gelesen, aber sein Beitrag zur Kritik des Liberalismus war nicht weniger radikal.

De Jasay verschonte auch nicht die prominentesten liberalen Denker. Karl Popper zum Beispiel forderte, daß der Staat die soziale Ungleichheit mildern müsse, daß er nötig sei, um die Schwachen vor den Starken und die Armen vor den Reichen zu schützen. De Jasay warf Karl Popper vor, unendlich dehnbare Begriffe wie „schwach“, „stark“ und „ungleich“ in einer Weise zu verwenden, die praktisch jeder politischen Intervention Tür und Tor öffnet. Linguistische Tricks – von der Art, wie wir sie tagtäglich zu lesen bekommen, etwa „Die wirtschaftliche Entwicklung war gut, aber die soziale Ungleichheit hat zugenommen“ – waren ihm ein Greuel.

Karl Popper wird aus guten Gründen von allen einigermaßen gebildeten Sozialdemokraten verehrt. Brisanter war de Jasays Kontroverse mit Friedrich August von Hayek, denn da ging es gewissermaßen um einen Streit innerhalb der Familie.

Demokratie, Umverteilung und Eigentum

Kurz gesagt warf er Hayek Naivität in Bezug auf das Wesen des Staates vor, die mit liberalen Prinzipien nicht vereinbar sei. Ich greife hier nur einen Punkt seiner umfassenden Kritik heraus, nämlich den, der die Bereitstellung öffentlicher Güter betrifft. Worum geht es? In seinem Hauptwerk, „Die Verfassung der Freiheit“ unterscheidet Hayek zwischen „Maßnahmen des Staates, die mit Zwang verbunden sind, und den reinen Dienstleistungen, bei denen Zwang nicht auftritt, oder doch nur wegen der Notwendigkeit, sie durch Steuern zu finanzieren“. Dazu gehören nach Hayek „alle jene Dienstleistungen, die sicher wünschenswert sind, die aber von Unternehmungen im Wettbewerb nicht bereitgestellt werden“, etwa der Gesundheitsdienst oder der Bau und die Erhaltung der Straßen.

Hayek, so de Jasay, „scheint sich der zentralen Rolle der Theorie der öffentlichen Güter … seltsamerweise nicht bewusst zu sein und behandelt sie oberflächlich.“ Wenn Hayek dem Staat erlaube, ja sogar vorschreibe, „beliebig viele Güter in beliebiger Menge“ zu produzieren, öffne er dem Etatismus Tür und Tor.

„Eine Theorie der sozialen Ordnung ist unvollständig, wenn sie keinen ernsthaften Versuch unternimmt, die langfristigen Kräfte zu bewerten, die den öffentlichen Sektor wachsen oder schrumpfen lassen. Dies ist kaum möglich, ohne sich auf eine vertretbare Theorie der öffentlichen Güter zu stützen. Hayek sieht dafür keine Notwendigkeit. Seltsamerweise scheint ihn diese Frage nicht interessiert zu haben.“ Statt sich gegen die Behauptung der Linken zu wehren, daß Eigentum ein Bündel trennbarer Privilegien sei, die von der Gesellschaft gewährt oder vorenthalten werden und dass die Vertragsfreiheit der öffentlichen Ordnung untergeordnet ist, bestärke Hayek diese Auffassung.

In einem seiner brillanten Essays zitierte de Jasay aus Lewis Carrolls „Alice im Wunderland“ das Bild von der Cheshire-Katze, die allmählich vom Schwanz bis zur Nasenspitze verschwindet, bis nur noch ihr Grinsen übrigbleibt. Das, sagte er, vollziehe sich jeden Tag vor aller Augen: Eigentum wird in zahlreiche Sonderrechte aufgespalten, die durch zahlreiche Beschränkungen, Vorschriften und andere Auflagen nach und nach entzogen werden, bis vom Eigentum nichts mehr übrigbleibt als eine leere Hülle.

Der politische Diskurs ist äußerst tolerant, wenn es darum geht, bestimmte Aspekte der Regierung als liberal zu bezeichnen. In der Demokratie dürfen die Wähler bekanntlich entscheiden, wer was bekommt. Dementsprechend arbeitet die Regierung nach Regeln, die einen Teil der Gesellschaft bevorzugen, während ein anderer Teil sich ihnen widersetzen würde, wenn er könnte. Diese Regeln sind vorhersehbar, wirksam und legitim, aber sie sind keineswegs liberal.

Die binäre Wahl durch einfache Mehrheit ist die einfachste, aber nicht die einzig mögliche Form der Wahl. Die moderne Demokratie hat sich aus den frühen Hierarchien der Kirche, des Hofes und des Adels entwickelt, bis sie Ende des 19. Jahrhunderts von England ausgehend allmählich ihre endgültige Form annahm. Sie ist nicht als Ergebnis von Überlegungen und Kontroversen entstanden, sondern hat sich fast wie ein moralischer Grundsatz durchgesetzt, der nicht mehr begründet werden muss. In ihrer unbestrittenen Gewissheit ähnelt sie dem Prinzip der Gleichheit, die ebenfalls den Rang eines moralischen Axioms beansprucht.

Es gab zum Beispiel keine Kontroversen und keinen Widerstand dagegen, daß in der Demokratie alle Stimmen das gleiche Gewicht haben. Niemand wagt zu sagen, dass es vielleicht vernünftiger wäre, Eltern mit Kindern mehr Stimmrechte zu geben als Junggesellen, die sich nur um sich selbst kümmern müssen. Solche Argumente würden sich zwar ohnehin nicht durchsetzen, aber es ist bezeichnend, dass sie nicht einmal vorgebracht werden.

Die demokratische Herrschaft, schrieb de Jasay, hat eiserne Konsequenzen. Wenn der Wohlstand oder das Einkommen der Menschen ungleich ist, gewinnt die ärmere Seite, weil sie den Wählern einen Teil des Einkommens der reicheren Seite verspricht.

Eine wirklich liberale Ordnung hat hingegen keine Regel für eine bestimmte Einkommensverteilung, die über Mehrheitsbeschluss zustande kommt. Mit anderen Worten, sie belohnt nicht die Mehrheit der Wählerschaft, deren Verteilungsziel attraktiver ist als das der Minderheit. Da der Liberalismus in seiner reinen Form keine Verteilungsfunktion hat, hätten soziale Entscheidungen in einem solchen Regelsystem keinen Platz.

Wie so oft, wartet Anthony de Jasay hier mit einem anschaulich praktischen Beispiel für eine staatsfreie liberale Ordnung auf:

Stellen Sie sich zwei Hirten vor, die ihre Herden nebeneinander halten. Jeder versucht, dem anderen Schafe zu stehlen, und jeder versucht, seine eigenen Schafe vor dem anderen zu schützen. Ein Diebstahl kann nur dann erfolgreich sein, wenn der andere Schäfer seine Schafe nicht bewacht. Wenn die beiden Schäfer weder stehlen noch schützen, ersparen sie sich die Kosten, wenn und solange sich beide gleich verhalten. Wenn also keiner der beiden am Sonntag Schafe stiehlt oder seine Schafe bewacht, ist dieser Tag für beide billiger und angenehmer als die anderen Tage der Woche. Die Regel „niemals am Sonntag” kann versuchsweise auf den Montag ausgedehnt werden, und wenn sie wieder erfolgreich ist, auch auf den folgenden Tag, wobei jeder Tag zum kumulativen Gewinn der beiden Hirten beiträgt.

Die gegenseitige Praxis ist für jeden umso vorteilhafter, je länger sie praktiziert wird. Der gegenseitige Respekt vor dem Eigentum wird auf diese Weise zu einer konventionellen Praxis. Die Regel beruht auf der Abschreckung vor den Kosten, die den Teilnehmern unweigerlich entstehen, wenn sie gebrochen wird.

Die Gesamtheit solcher konventionellen Regeln – also der Schutz von Leben, Gesundheit, Eigentum und individuelle Freiheit – konstituiert die liberale politische Ordnung, die de Jasay „geordnete Anarchie“ nannte. Die Mißachtung ihrer Regeln wird in ihr nicht von einer übergeordneten Macht sanktioniert, sondern von den Teilnehmern selbst. In einer geordneten Anarchie sind uneingeschränkt alle Regeln spontane Konventionen; sie erwachsen aus den individuellen Präferenzen der Teilnehmer, die von ihnen profitieren. Da alle Güter und Dienstleistungen durch Verträge zwischen Privateigentümern verteilt werden, gibt es keinen kollektiven Willen.

Wenn aber konventionelle Regeln durch gesetzliche Regeln ersetzt werden, herrscht ein anderes Regime. In der Demokratie entscheidet die Mehrheit über die Aufteilung von Gütern und Dienstleistungen, wodurch die Mehrheit auf Kosten der Minderheit gewinnt. Bei einer Aufteilung zwischen den Armen und den Reichen dominieren immer die Armen, denn sie profitieren von jeder Umverteilung.

Umverteilungen dieser Art erfolgen nicht nur durch die Besteuerung der Reichen, sondern auch durch die Gesamtausgaben der Regierung, bei denen die Armen einen großen Gewinn und die Reichen einen moderaten Verlust erzielen. Der Haushalt als Ganzes wächst von einer Wahl zur nächsten, und mit ihm das Defizit, das den Staat schließlich zu Sparmaßnahmen zwingt, bis die Schulden so weit reduziert sind, daß er wieder in der Lage ist, die Umverteilung von den Reichen zu den Armen fortzusetzen.

Am Ende kann dieses Spiel bis zur Herstellung vollständiger Gleichheit getrieben werden, bis zu einer Gesellschaft, in der es weder Reiche noch Arme, sondern nur noch Gleiche gibt. Auf der Strecke bleiben individuelle Freiheiten und wirtschaftliches Wohlergehen, denn soziale Entscheidungen werden immer auf Kosten des Wohlstands getroffen. Am Ende hat die liberale Demokratie also negative Ergebnisse zur Folge, nicht zuletzt für den Staat selbst, denn die Kluft zwischen den wirtschaftlichen Ergebnissen auf der einen Seite und den Erwartungen der Wähler auf der anderen Seite führt zur Destabilisierung des Systems. Die Sozialversprechen, die gemacht wurden, um Wählerstimmen zu gewinnen, können nicht vollständig eingehalten werden. Die Wählerschaft wird verbittert und rachsüchtig und ist bereit, auf hirnrissige Extremisten zu hören.

Hobbes, Anarchie und Weltstaat

Die bis heute wirkungsmächtigste Verteidigung des Staates stammt von einem englischen Mathematiker, Logiker und Philosophen, mit dem sich de Jasay intensiv auseinandergesetzt hat. Thomas Hobbes wurde 1588 geboren, dem Jahr des Angriffs der spanischen Armada auf England. Seine Mutter, schrieb er, hatte bei seiner Geburt Zwillinge zur Welt gebracht, nämlich ihn und die Angst. Vor dem Hintergrund des Bürgerkriegs und der Religionskriege im England des 17. Jahrhunderts verfasste Hobbes sein Hauptwerk, „Leviathan“, das 1651 erschien. Hobbes leitete die Notwendigkeit aus der Natur des Menschen ab. Das Recht der Natur definierte er in einer Welt der knappen Güter als die „Freiheit jedes Menschen, seine eigene Kraft nach seinem eigenen Willen zur Erhaltung seiner Natur zu gebrauchen“.

Ich zitiere:

„In der Natur des Menschen finden wir drei Hauptursachen für Streitigkeiten. Erstens: Konkurrenz, zweitens: Misstrauen, drittens: Ruhm. Die erste führt dazu, dass die Menschen für ihren Gewinn streiten, die zweite für ihre Sicherheit und die dritte für ihr Ansehen. Die ersten wenden Gewalt an, um sich zum Herrn über die Person, die Frauen, die Kinder und das Vieh anderer zu machen; die zweiten, um sie zu verteidigen; die dritten für Kleinigkeiten, wie ein Wort, ein Lächeln, eine andere Meinung und jedes andere Zeichen der Unterbewertung, entweder direkt in ihrer Person oder durch Reflexion in ihrer Verwandtschaft, ihren Freunden, ihrer Nation, ihrem Beruf oder ihrem Namen. Daraus wird ersichtlich, dass sich die Menschen in der Zeit, in der sie ohne eine gemeinsame Macht leben, die sie alle in Ehrfurcht hält, in dem Zustand befinden, den man Krieg nennt, und zwar einen Krieg eines jeden gegen jeden.“

Dieser Krieg jedes gegen jeden, argumentierte Hobbes, sei der Naturzustand, denn wenn „zwei Menschen dasselbe begehren, was sie jedoch nicht beide genießen können, werden sie zu Feinden und versuchen auf dem Weg zu ihrem Ziel, sich gegenseitig zu zerstören oder zu unterwerfen.“

In einem solchen Zustand, ich zitiere wieder aus dem Leviathan: „gibt es keinen Platz für die Industrie, weil ihre Früchte ungewiss sind, und folglich keine Kultur der Erde, keine Schifffahrt und keine Nutzung der Waren, die über das Meer importiert werden können, keine geräumigen Gebäude, keine Instrumente zum Bewegen und Entfernen von Dingen, die viel Kraft erfordern, kein Wissen über das Antlitz der Erde, keine Zeitrechnung, keine Künste, keine Briefe, keine Gesellschaft, und was das Schlimmste von allem ist, ständige Angst und die Gefahr eines gewaltsamen Todes, und das Leben des Menschen (ist) einsam, arm, gemein, brutal und kurz.“

Der einzige Weg, die Menschen vor der Invasion von Fremden und gegenseitigen Verletzungen zu schützen und damit ihr Wohlergehen zu garantieren, besteht nach Hobbes darin, ihre gesamte Macht und Stärke auf einen Staat zu übertragen, also den Willen der vielen durch einen einzigen Willen zu ersetzen. Durch die unbeschränkte Autorität, die diesem Staat verliehen wird, verfügt er über so viel Macht und Kraft, dass er „durch deren Schrecken in der Lage ist, den Willen aller zum Frieden im Innern und zur gegenseitigen Hilfe gegen die Feinde im Ausland durchzusetzen“.

De Jasay bestreitet bereits den Ausgangspunkt von Hobbes. Der Mensch, argumentiert er, ist weder von Natur aus gut noch von Natur aus destruktiv, er handelt vielmehr rational. Rational heißt, daß er sich in der Verfolgung der von ihm angestrebten Ziele rational verhält, das heißt, daß er die Mittel anwendet, von denen er glaubt, daß sie seine Ziele erreichen lassen. „Rational“ sagt nichts darüber aus, ob diese Ziele „an sich“ rational sind, denn ein „an sich“ gibt es nicht, Ziele unterliegen ausschließlich der subjektiven Bewertung. Hierin folgt er Ludwig von Mises und der Österreichischen Schule der Nationalökonomie.

Erinnern wir uns an das Beispiel von den beiden benachbarten Hirten, an dem de Jasay zeigte, wie rationale Akteure erkennen, daß sich Aggression nicht bezahlt macht, weil sie nämlich beiden Seiten höhere Kosten verursacht. Eigentumsregeln können durchaus spontan entstehen und in der Folge ohne den Staat zu stabilen Konventionen werden, sie sind nichts anderes als formlos geschlossene, stillschweigende Verträge. Die Geschichte bietet genügend Beispiele dafür, dass spontane dezentralisierte Einrichtungen imstande sind, Eigentum wirkungsvoll zu schützen. De Jasay verweist auf das mittelalterliche Handelsrecht, das transnational und unabhängig von feudalen oder königlichen Gesetzen die Interessen der Kaufleute wahrte. Es gibt eine Vielzahl von ethnologischen Studien über Stämme, in denen es kein Gewaltmonopol gibt und deren Mitglieder ihre Souveränität nicht an eine übergeordnete Instanz abtreten.

De Jasay zweiter Einwand betrifft das von Hobbes vorausgesetzte Misstrauen zwischen den Menschen. Wenn die Menschen als rationale Akteure schon ihren Mitmenschen nicht vertrauen, warum sollten sie dann einem unbeschränkten Souverän vertrauen? Und weiter: Wenn die Menschen im Naturzustand keine Verträge halten können, warum sollten sie dann den Grundvertrag mit dem Staat respektieren und sich einem unkontrollierbaren Monopol ausliefern? Mit Leviathan, dem Staat, erhalten sie einen souveränen Räuber, der sich nicht einmal an seinen eigenen Gründungsvertrag halten muss. Er hat die Macht, seine eigenen Regeln jederzeit zu ändern oder zu ignorieren, wenn es ihm passt. Es gibt keine übergeordnete Macht, die ihn bindet. Jede Behauptung, der Staat verhalte sich „verfassungsmäßig“, ist also illusorisch.

Und wie verhält es sich mit den Verhältnissen zwischen den Staaten? Da es keine durchsetzbare internationale Rechtsordnung gibt, herrscht zwischen ihnen Anarchie. In diesem Punkt sind sich Hobbes und de Jasay einig.

Jeder Staat, argumentierte Hobbes, habe das Recht auf alles, was seiner Selbsterhaltung diene, dies schließe das Recht auf präventive Kriege ein, worauf sich besonders gerne geopolitische Realisten wie John Mearsheimer berufen.

Hobbes schränkte jedoch ein, daß der Naturzustand zwischen den Staaten weniger gefährlich sei, weil die Staaten im Unterschied zu den Menschen nicht ständig in Todesangst leben, und weil sie Bündnisse schließen und Verträge halten können, solange es ihren Interessen dient. Der innerstaatliche Naturzustand könne letztlich nur durch einen Weltstaat beendet werden, den Hobbes aber nicht ernstlich in Erwägung zog. Hobbes war da vorsichtiger als seine intellektuell überforderten Adepten, zum Beispiel Robert Menasse und Ulrike Guèrot, die von der Auflösung der Nationalstaaten in einer Weltrepublik träumen.

De Jasay hielt die internationale Anarchie für weit weniger gefährlich als einen Weltstaat, einen globalen Leviathan. Aus Staaten könne man wenigstens flüchten, in einem Weltstaat wäre man einer unbeschränkten, maximal parasitären Macht ausgeliefert. Und wenn schon Verträge ohne einen Staat nicht halten, wie sollte dann ein Weltvertrag zustande kommen und Bestand haben? De Jasay erinnerte daran, daß es in der Geschichte nicht nur Kriege gegeben habe, sondern auch immer wieder lange Phasen einer stabilen Ordnung als Ergebnis rationalen Handelns, zum Beispiel nach dem Westfälischen Frieden von 1648, der die Religionskriege in Europa beendete, oder nach dem Wiener Kongress von 1815, der Europa nach der Niederlage Napoleons in den Koalitionskriegen stabilisierte. Internationale Stabilität kann durch ein Gleichgewicht zwischen den Mächten, durch gegenseitige Abschreckung und internationale Konventionen erreicht werden, was die Möglichkeit von Kriegen zwar nicht ausschließt, aber Wege zu ihrer Beendigung offenhält.

Politische Positionen

Wir sind somit an unserem dritten und letzten Punkt angelangt, bei de Jasays politischen Positionen.

Anthony de Jasay war kein Empiriker, er beschränkte sich auf eine abstrakte, strikt logische Analyse menschlichen Verhaltens. Wenn er – selten genug – in seinen theoretischen Schriften auf historische Ereignisse Bezug nahm, dann tat er das, um dem Leser die logisch deduzierten Regeln menschlichen Handelns durch Beispiele zu veranschaulichen. Diese Methode unterscheidet sich grundsätzlich von der Methode der historischen Forschung, aus deren Ergebnisse sich gerade keine Regeln ableiten lassen (geschichtsphilosophische Spekulationen, die ohnehin keinen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben können, lassen wir hier außer Acht). Anders gesagt: Die Geschichte leistet keinen Beitrag zur Praxeologie, der Wissenschaft vom menschlichen Handeln, während die Praxeologie zu den unentbehrlichen Hilfswissenschaften der Geschichte zählt.

Aus Wirtschaftsstatistiken allein lässt sich etwa ein Phänomen wie die Inflation nicht erklären, sie stellen sie bloß fest. Das Wesen der Inflation besteht in der Ausdehnung der Geldmenge, die sich in den Preisen ausdrückt, wie die Österreichische Schule der Nationalökonomie gezeigt hat. Methodisch steht de Jasay fest auf ihrem Boden. Es führt nur zu einem heillosen Durcheinander, wenn der Unterschied zwischen Theorie und Empirie verwischt wird. Erinnern Sie sich bitte an den Satz von de Jasay, den ich bereits zitiert habe: „Die Ergebnisse, die ein bestimmtes politisches System hervorbringt“, sagte er, „hängen nicht nur vom System selbst ab, sondern auch von der Art der Menschen und der historischen Konjunktur, auf die es angewendet wird.“ Leider wird das nicht immer berücksichtigt.

Vor kurzem ist mir ein besonderer Fall des ökonomischen Reduktionismus historischer Zusammenhänge untergekommen: Ein libertärer Ökonom behauptete in vollem Ernst, daß es im Konflikt zwischen Israelis und Arabern letztlich weder um Nationalismus noch um Religion gehe, sondern im Grunde nur um Eigentumsrechte.

Unter den zahlreichen Artikeln de Jasays zu politischen Fragen möchte ich zum Abschluss nur zitieren, was heute noch, oder wieder aktuell ist, nämlich wie westliche Politiker durch ihre beschwichtigenden Signale Aggressoren begünstigen.

Über den ungarischen Aufstand schrieb er: „Ende Oktober 1956 war der Abzug der russischen Truppen aus Ungarn teilweise abgeschlossen und galt als vollendete Tatsache. Zu diesem Zeitpunkt kam die öffentliche Erklärung von Präsident Eisenhower, in der er anbot, für den Erfolg des ungarischen Volkes in seinem Kampf für die Freiheit zu beten. Dieses Gebet des amerikanischen Soldatenpräsidenten reichte offenbar aus, damit das Polizeibüro zu dem Schluss kam, dass die Bekräftigung der russischen Militärherrschaft über Ungarn kein Risiko eines internationalen Konflikts mit sich brachte, außer einem Gebet. Die russischen Streitkräfte wurden angewiesen, zu ihren ursprünglichen Positionen in Ungarn zurückzukehren, und die Besatzungstruppen wurden durch zusätzliche frische Truppen aus der Ukraine verstärkt. Am 4. November 1956 war der ungarische Aufstand beendet.“

Es war diese Erfahrung, die Anthony de Jasay dazu brachte, Donald Trump in seiner ersten Amtszeit zu kritisieren, als er die Gültigkeit des Artikels 5 des Nordatlantikvertrages in Frage stellte, indem er sie von den Verteidigungsausgaben der Nato-Partner abhängig machte. De Jasay warnte damals, also vor zehn Jahren, daß dies der Anfang vom Ende der Nato wäre, denn damit habe Trump signalisiert, daß die USA nicht mehr bereit sind, unter allen Umständen ihrer Bündnisverpflichtung nachzukommen. 60 Jahre nach dem ungarischen Aufstand hat Moskau auch diese Botschaft eines amerikanischen Präsidenten sehr gut verstanden.

Teil 1 von 2: Ein großer liberaler Philosoph: Anthony de Jasay (1925–2019)